何為正義?

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出版日期:2022-08

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“后馬克思主義”是馬克思主義嗎?

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一 何為正義?

“正義”一詞在西方文獻中出現頗早。根據黃克劍的考察,“正義”一詞最早是與“始基”和“命運”聯系在一起的[1]。阿那克西曼德說:“萬物由之產生的東西,萬物又消滅而復歸于它,這是命運規定了的。因為萬物在時間的秩序中不公正,所以受到懲罰,并且彼此互相補足?!?sup>[2]黃克劍認為這里的“公正”就是“正義”的同義語,但若是要細加考究的話,黃克劍的這種說法存在一定的問題。因為,現代意義上“公正”和“正義”都是與社會的制度價值或人的道德品性有著直接相關性的概念,而阿那克西曼德所說的“命運”和“公正”更多指的是一種宇宙秩序,與現代意義上的“正義”相比其內涵要小得多而外延要大得多。真正直接使用“正義”一詞的是赫拉克利特和畢達哥拉斯學派,畢達哥拉斯學派把“正義”確定為“數”的某一特性[3],而“數”在這里被他們認為是派生于萬物之始基的“一元”的。赫拉克利特則斷言“火產生了一切,一切都復歸于火。一切都服從命運”[4]的同時,也指出:“正義就是斗爭,一切都是通過斗爭和必然性而產生的?!?sup>[5]其實,“始基”是秩序展開的邏輯起點,或者說“始基”內在地包含著秩序的種子;而“命運”和“必然性”本身就是一種秩序。由此,我們可以說西方的正義觀念一開始就是和秩序相聯系的,而秩序一旦模式化或規范化并固定下來就會成為制度。所以,我們也可以說西方的正義觀念首先內含著制度價值之維,是一種公共善。蘇格拉底和柏拉圖都認為正義貫穿于城邦和個人的整體[6],是公共善和私人善或者說是制度和德性的統一。嗣后,“正義”作為價值指稱的用法開始定形并頻繁地出現于西方人的各類著述之中。

在中國,遍索孔子之前的“五經”文獻,雖已有“正”“義”二字,卻沒有“正”“義”相連而構成“正義”一詞獨立使用的情況?!墩撜Z》凡二十篇,用“正”字24處,用“義”字24處,但終篇亦未見“正”與“義”兩字聯用為“正義”者?!睹献印贩财咂?,“正”字出現39次,“義”字出現97次,亦終其篇未見“正義”一詞。就目前可以檢索的文獻來看,荀子是最早聯“正”與“義”而用為“正義”者:“不學問,無正義,以富利為隆,是俗人者也?!保ā盾髯印と逍А罚罢鵀橹^之事,正義而為謂之行?!保ā盾髯印ふ罚┖笕遄⑨尳浭范嘁浴罢x”為名,不過這里“正義”是要“正”經史之“義”,也就是要準確把握經史所蘊含的精深義理,這不但與現代意義上指陳制度或德性的“正義”風馬牛不相及,亦與荀子所言之“正義”相隔兩途。但若審荀子之所言,《儒效》中“無正義”與“不學問”、“以富利為隆”意義相近,也就是說“正義”是“不以富利為隆”,是用來描述人之品位素養的修飾成分,這和德性意義上的“正義”一詞在內涵上有著一定程度的交叉重疊。而《正名》中“正義而為謂之行”的“正義”是描述行為性質的,這同樣和現代意義上的“正義”一詞在內涵上有著一定程度的交涵互攝。

城邦生活形塑了希臘人的“正義”觀念,但正如黃克劍所言,彼時“正義”所蘊含的“權利”意識尚未凸顯。在前蘇格拉底的希臘哲學中,“正義”由于內嵌于“命運”派生的宇宙秩序之中而使古希臘人因著相信“命運”秩序而相信“報應”的必然性。赫拉克利特說:“一切變成火,火燒上來執行審判和處罰”[7],那所謂“審判和處罰”中正隱含著某種以“應得”為核心內涵的糾正“正義”;巴門尼德《論自然》說“司報應的正直女神”掌管“以太大門”的啟閉之鑰,這里統合“正直”和“報應”于一身的正直女神就是“正義”的化身?!罢x”與“報應”的觀念一同構成“命運”秩序,但既然是在“命運”秩序的框定與限制之中,人便不再是有獨立選擇的自由主體,因而“正義”所表達的也不過是一種客觀存在而人類在其掌控面前完全無能為力的宇宙秩序,它和人的生命歷程和精神世界是根本無涉的。黃克劍認為,蘇格拉底之后,希臘哲學的主題完成了從自然“命運”到精神“境界”的人文轉向;這時,“正義”的指向盡管依然是秩序的和諧,這秩序的和諧更多的是就個人靈魂和城邦社會而言的,同“命運”支配下的秩序相比它具有了更多倫理意義上的人文色彩。例如,柏拉圖在《理想國》中就曾經指出,“正義”對于個人意味著“理性”“激情”“欲望”的各當其分,對于城邦則意味著賦有“智慧”、“勇敢”和“節制”德性的人們依其德性而各司其職、各當其位。在這里,為“正義”所引導的主要是人的德性修養與城邦秩序的和諧同構,然而,各當其位、各司其職的社會分工已隱然觸及“正義”所關涉的社會共同體成員的“權利”問題。[8]

“權利”意味著在合理的社會架構和制度背景中個體主動進行價值選擇并通過合法的自由行動以達至其合理目的,這里的社會架構和制度背景究其本質就是秩序。質言之,“權利”先在地內含著“秩序”這一強制性的隱匿條件。也就是說,沒有秩序作為前提保障,權利就無從談起。由于“權利”需要個體主動進行價值選擇,所以“權利”意識在體現為“一種不可挽回的必然”(伊壁鳩魯語)的命定秩序之下是無從產生的。拿破侖在同歌德討論悲劇時說,古代悲劇在自然秩序中展開的“命運”在現代悲劇中已經代之以在人性反思中凸顯的“政治”。隨著人類文明的發展,人與人之間結合成的社會秩序逐漸取代自然環境而成為影響人生理壽命和社會地位的關鍵性決定因素,這表明作為整體活動的人類對于自然而言的主體性的不斷提升。人生境界是對現存環境和秩序的精神超越,是人類主體性的集中表現。但人對精神“境界”的內向祈致客觀上會弱化對社會秩序的外在需求與理性拷問,這又會內在地減少和壓制人的空間爭奪與權利沖突意識。正如黃克劍所言,“權利”意識催生于松開了倫理羈勒的利益權衡,它為政治秩序而非自然秩序所賦予人的“命運”感所引發和觸動。在此情況之下,人所有行為的價值標準和最終意義都要通過政治秩序來進行背書。質言之,在“權利”意識之中,“命運”與基于訂約而形成的政治秩序息息相關。從這種意義上來說,人既是自由的,又是不自由的?;蛘哒f,人既在“命運”之中,又在“命運”之外。人既可以通過訂約而選擇自由的“命運”,也可以通過不訂約或毀約而選擇不自由的“命運”。因此,從整體上說“權利”意識賦予了人自由選擇的主體性地位。[9]“在西方,無論是城邦時期的希臘,還是尚未獲得后來那種帝國版圖的羅馬,都還不是‘權利’意識的搖籃,這種對于西方文化有著特殊價值的意識必得在受惠于希臘哲學的羅馬世界才可能結胎?!?sup>[10]更準確地說,是羅馬法促使了“權利”意識的萌生。

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路振召.先秦儒學正義思想研究[M].北京:中國社會科學出版社,2022
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